厦门市公安局原副局长郑东强回国投案自首

惟圣人而后能无悔，无不善也，无不诚也[213]。

物穷而不变，则无不已之理，《易》者变易而不穷也，故既济之后，受之以未济而终焉。而王弼的注释则以《彖传》为本，阐释集中在拯救未济所需具备的条件。

下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。天地之功，由解而成，故赞解之时大矣哉!（《二程集》下，第902页） 因此，仅仅说阴阳交感即能生物，在程颐的哲学中至少是不完整的。这样不仅否定了事物发展变化的连续性，也否定了世界的统一性。因此，善恶并非基于人的普遍的主观情感，也非来自于人为的制造与安排15，而是背后有天道作为其依据的。如此，人生就不会因为做到了终极至善而停下来，而是要不断追求做到最好，这就是所谓的自强不息。

但这种变化不是某种单一向度的绝对前进（或后退），亦不是不灭质料间的循环往复。道作为至高的普遍者是一，而非多。[2] 参赵汀阳，《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005年。

孔子也许是对这一治道原理有鲜明自觉的第一人，《论语·季氏》记载孔子说，远人不服，则修文德以来之。但事实上，并不是所有儒家治道措施都以民本主义为最高价值准则，儒家的贤能原则就是与民本原则并列而同样有效的。首先，王道思想反对以力服人。这些思想在儒家文献中还可以找到大量表述，我想其核心精神就是：一种不是靠强制而是靠德化形成的良好秩序社会，其中社会公正得到了最全面彻底的贯彻，人与人之间的关系（包括上下关系）以敬礼亲爱为主，人们的道德自觉空前高涨，成为维护社会秩序的庞大资源。

……我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在融和也。民生、重农显然属于民本原则。

总之，王者欲一乎天下（《公羊传·成公十五年》），或者说，要使天下定于一（《孟子·梁惠王上》）。从清人贺长龄所编《皇朝经世文编》中所录有关治人与治法的大量言论可以看出[25]，黄宗羲的观点并没有被后世多数学者所接受。天下原理表明儒家治道所尊崇的最高价值是适用于全天下的道理，而不是权力，由此自然引入儒家另一最高原理——文明原理。3.  大同原理 钱穆先生在论述中国历史发展的特点时说： ……于整块中为团聚，为相协，故常务于情的融和，而专为中心之翕。

这些说明他们深知惟有以君心感民心，创造良好的风气，才能实现大治。所谓超验世界，主要指超越于此世界之外的其他世界，比如死后、上帝之城、三千大千世界、康德意义上的物自体等。它对于地方的管理，主要靠行政命令和武力镇压。它试图说明，如果在其他文化中没有形成这套治道理论，部分原因可能是因为后者没有在儒家治道那样的预设和原理，或者没有儒家治道原则赖以产生的文化心理土壤。

原理 此处所谓原理，我指儒家一切治道思想的最高价值准则，也可以说是儒家治道所追求的终极理想。虽然古人有天听民听（《尚书·泰誓中》之说，但整体上天的位置还是比民高一些，至少是更远的源头或更深的决定者。

从根本上说，治人主义的治道路线充分体现了中国文化的关系本位习性。从人伦原则可以衍生出五伦、三纲、六纪、亲亲、孝悌等措施。

[20]然而他又指出，儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治植基于‘全民之上，荀子所谓‘有治人无治法，其义并不谬，即孔子‘人能弘道，非道弘人之旨耳[21]，要而论之，儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。3）人间问题的根本解决是可能的，确实存在一种可能意义上的完美的理想人间世界。孟子对这一治道原理阐发得最为清楚，《孟子·公孙丑上》称以德行仁者王，以力假仁者霸。这主要可能因为它们是历史地形成的，而不是哲学家界定出来的。有治人，无治法，法不能独立，类不能自行。孟子则曰：天下不心服而王者，未之有也。

《孟子·离娄下》甚至进一步否定一切试图服人的统治方式、哪怕是出于善意，故主张以善养人，取代以善服人。法家重于治法，儒家重于治人。

上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附。[15]儒家治道的理想目标在于实现人群内部的和谐、统一，次及整个国家、整个天下的和谐、统一，最高理想则是人与天地宇宙的和谐、统一，即天人合一。

[9] 也许我们可以用今人语言，这样来表述儒家的文明社会理想：社会道德进步、社会风气良好、人伦关系正常、社会秩序良好、人人相亲相爱、个人安全感强。干春松认为先秦文献中的天下有地理上、制度上和价值上三个方面，笔者以为这三方面在实际儒家思想中往往中揉合在一起、不能分开（见干春松，儒家‘天下观的再发现，《探索与争鸣》2019年第9期，第116-121）。

由上我们试图说明，儒家治道的心理主义特点，认为这要从中国文化的此岸取向、关系本位及与之相应的身心观有关。不过，柏拉图只是针对现实问题提出了一套对策，但他同时并不认为现实世界是人类的终极归宿，他所描绘的理想国家图景只是人类国家形态（而非人类存在形态）的较好方式。比如从德治原则出发，可以衍生出明德、修身、正己、正始、大一统，德治原则也与三纲（主要为君为臣纲）、君道、正名、均平、重义等相关。《孔子家语·王言解第三》上的描述是：上之亲下也，如手足之于腹心。

[8] 孟子、荀子对王道的表述略有差别，如果说孟子更重视仁，荀子则更重视义。另外，能称为原则的条目，都具有跨时代、跨学派的普遍意义。

[29]金观涛、刘青峰曾用马铃薯与混凝土之别来分别形容西方和中国古代社会结构之别。《孟子·梁惠王上》记载孟子回答梁襄王天下恶乎定时，就明确地说定于一。

本文的思路是：能不能作为第三者、站在现代人立场、用现代人的思维逻辑给儒家几千年的治道一个合理的解释？比如，儒家这一整套治道思想究竟建立在什么样的最高预设或终极根据上？儒家的很多治道原理，比如大同思想、王道思想、民本思想与风俗思想、义利思想等等，如果归结起来，是不可以理出其间的头绪，找到其内在的关系和逻辑，特别是找出其最高原理？ 如果我们能找到这些问题的答案，也许给现代人提供一个好的视角，至少让我们站在现代立场来更好地理解古人。我们都知道，儒家坚决反对无止境的分。

从上面也可看出，统合思想非儒家独有，百家往往认同。[17] 和谐统一思想略近于怀特海所谓有机体的世界观，也与涂尔干所谓有机整合（organic integration）概念沾点边（不过涂尔干有机整合是针对分工发达的现代社会而言的）。分指各得其分、定分止争，并从礼的角度把它制度化，从而有效地避免无休止地对稀缺资源如财富、名誉、地位、权力的争夺，整个秩序的平衡也就得以保证。我所谓治人，指对于人、人心、人伦的塑造或影响。

我相信，中国文化中盛行的治道原则及治道原理，甚至从总体上讲中国文化中盛行治道这一现象（今天中国学界依然如此），均与中国文化的三个预设——此岸取向、关系本位和团体主义有关。梁氏虽亦从正名、风化、礼治、仁政等不同角度论述其人治主义，但与本文区别在于：从语义看，梁氏从施政主体着眼（但亦注意到施政对象），治人主义主要从施政对象着眼。

[5] 冯友兰，《中国哲学史》（全二册），北京：中华书局1947/1961年，页55（上册）。古希腊同一民族至少有一百五十多个城邦（有人说甚至有近千个城邦），小的只有几千人，大的也不过几十万人（其中公民只有数万人），即可自称为一个国家，享有充分的主权，不受外人统治。

据《四部丛刊》电子版等统计[19]，治人一词在《左传》、《穀梁传》中各出现1次，《孟子》3次，《礼记》5次（除异义3次），《荀子》6次（除异义2次），《韩诗外传》1次，《春秋繁露》8次，《孔子家语》2次，《史记》5次。（《汉书 XE "汉书" ·董仲舒传》） 这里的道，有引导义，指合理途径，引申为指道义、道理。